牧靈關顧

郭志榮牧師 - 止於至善

 

講題:止於至善 In Pursuit of Excellence

經文:馬太福音5章17至20節

講員:郭志榮牧師

場合:香港中文大學崇基學院禮拜堂主日崇拜

日期:2024年2月25日

 

.經文:太五1720

17 莫想我來要廢掉律法和先知。我來不是要廢掉,乃是要成全。

18 我實在告訴你們,就是到天地都廢去了,律法的⼀點⼀畫也不能廢去,都要成全。

19 所以,無論何⼈廢掉這誡命中最⼩的⼀條,⼜教訓⼈這樣做,他在天國要稱為最⼩的。但無論何⼈遵⾏這誡命,⼜教訓⼈遵⾏,他在天國要稱為⼤的。

20 我告訴你們,你們的義若不勝於文⼠和法利賽⼈的義,斷不能進天國。

 

.前

弟兄姊妹,主內平安,新年蒙恩!

 

回到崇基禮拜堂這個熟悉的地⽅,感覺到很親切。當年我就是在這裏讀書,也是在那個時候有朋友帶我返教會信主,轉眼間已經過了三⼗五年。

 

當年初信的時候,就有⼈教我,要讀懂和讀通《約翰福⾳》和《羅⾺書》。我當時選擇了先讀《羅⾺書》,因為我是⼀個好喜歡抽象思考的⼈,⽽《羅⾺書》當中就包括了很多⾦句,都是⼀些重要的信仰命題,⽽保羅也在這書信中⼀步步推論,所以「啱哂我」。特別是開頭八章我讀了好幾次,直到我以為⾃⼰已經明⽩為⽌。這給我⼀個印象(現在知道是錯誤的),就是基督教的信仰是強調福⾳、強調因信稱義⽽貶低甚⾄否定律法。

 

帶着這個誤解,當讀到〈登⼭寶訓〉,發現耶穌說祂要「成全律法」的時候,就感覺到好疑惑。《羅⾺書》不是說⼈根本不能倚靠律法和⾏為稱義,為何耶穌說「律法的⼀點⼀畫」都要「成全」、「不能廢去」呢?是保羅曲解了耶穌的教導?當然不會。

 

另⼀⽅⾯,從《福⾳書》的記載中可以看到,耶穌的確似乎有做過⼀些不遵守《舊約》律法規定的事情,例如在安息⽇治病,⼜例如,不按照律法要求的⽅式洗⼿。[1]既然耶穌似乎也沒有嚴格遵守律法的規條,祂⼜怎樣把律法「成全」呢?

 

坊間聽過的⼀個解釋,就是說因為《⾺太福⾳》是寫給猶太⼈看的,所以便加入這些內容。[2]但這樣解釋,是否意味着猶太⼈信的福⾳和外邦⼈所信的是不同的嗎?當然不是!就算猶太⼈和外邦⼈在信仰的實踐上因應文化不同⽽有分別,但信仰最核⼼的內容也不應互相⽭盾。

 

⽽假若繼續再細閱〈登⼭寶訓〉接下來的經文時,⼤家更會發覺耶穌提出的要求——例如不僅不可殺⼈和不可姦淫,連向弟兄發怒和動淫念也不可以;⼜例如有⼈打你的右臉,連左臉也要轉過來由他打——根本極難完全實現。曾經有⼀位未信的朋友就問過我,這怎麼可能做得到?信耶穌的要求實在太⾼了。是否真的如此?

 

耶穌說要「成全律法」,應該怎樣理解呢?讓我們今天去看看這段經文,希望讓⼤家對耶穌「成全律法」的教導有更深的理解。

 

經文來⾃《⾺太福⾳》第五章17~20 節,今⽇主要講第17 和第20 節。經文已經顯⽰在電幕上,讓我們⼀同誦讀。

【誦讀經文】

 

三.釋經

A. 為何耶穌要提出「成全律法」這個講法?

要解釋這段經文,第⼀個要處理的問題,就是為何耶穌要提出祂來是要「成全律法」呢?祂這麼說,到底要回應甚麼問題呢?

 

耶穌在17節中⼀開始就說:「莫想我來要廢掉律法和先知。」耶穌這麼說,明顯暗⽰有⼈會認為祂的出現是要「廢掉律法和先知」。

 

⾸先,「律法和先知」指甚麼?在耶穌的年代,《舊約》的正典雖然仍未完全定下來,但已有基本的範圍。⼤體⽽⾔,「律法和先知」這個組合就是指整卷《舊約》——「律法」指《摩⻄五經》,是猶太拉比⼼⽬中《舊約》經卷的核⼼,⽽「先知」就是泛指其餘的經卷。[3]

 

耶穌澄清,祂的到來所要成就的,並不是要「廢掉」,即不是要「破壞」、「拆毀」和「放棄」《舊約》所寫的內容。[4]問題是:耶穌要回應誰?誰會誤會或指控耶穌要廢掉「律法和先知」呢?答案可以在結尾的第20節中找到提⽰,這些⼈就是「文⼠和法利賽⼈」。

 

B. 甚麼是「文和法利賽的義」?

在第20節中提到,耶穌向跟隨祂的⼈說:「你們的義若不勝於文⼠和法利賽⼈的義,斷不能進天國。」那麼,甚麼是「文⼠和法利賽⼈的義」呢?[5]

 

「文⼠」就是那些仔細研究和解讀「律法」(即《摩⻄五經》)的「專家」。這些「專家」當時把「律法」的教導,拆解和演繹成為可以具體應⽤到各種⽣活處境的誡命規條,共有613 條。[6] 這613 條誡命規條極之繁瑣,條文盡可能清楚地訂明,在不同的情況下,⼀個⼈應該做以及不能做的事情。例如,在安息⽇原則上不可以醫治病⼈,除非病⼈有⽣命危險;⽽且同時訂明,遇上有⽣命危險的病⼈時,醫⽣只能做最基本的搶救,保住病⼈的性命,⽽不能在安息⽇把病⼈治癒。[7]

 

那麼,「法利賽⼈」呢?「法利賽⼈」的意思就是「分離者」,[8]意思就是嚴守這些誡命規條⽽與⼀般⼈分別出來的⼈。[9]

 

「文⼠和法利賽⼈」認為,在這613 條的誡命規條中,⼀個⼈如果能夠符合到超過⼀半,即遵守的比違犯的多,便算是「義⼈」,否則被視為「不義」。這就是「文⼠和法利賽⼈的義」。

 

耶穌對「文⼠和法利賽⼈」如此演繹「律法」的教導不以為然,⾃然也招致「文⼠和法利賽⼈」的評擊,指控耶穌要「廢掉律法」。

 

C. 「文和法利賽的義」有甚麼問題?

「文⼠和法利賽⼈」把⽣活的準則巨細無遺地定得清清楚楚,讓⼤家可以跟着條文實踐,不好嗎?有甚麼問題呢?

 

⼈常常有傾向,想把規矩定得清楚⼀點。就以我所事奉的堂會為例,要求崇拜的服飾要莊重整潔。間中就會有弟兄姊妹問,可否定⼀個詳細⼀點的指引。既然⼈有這樣的傾向,「文⼠和法利賽⼈」的做法有甚麼問題呢?

 

⼤家先要弄清楚⼀個更基本的問題:「律法」的性質是甚麼?

 

「律法」就是神與⼈立約的條款,是在⽣命約下如何實踐信仰的指引。這個指引包含了兩個向度,就是怎樣與神和與⼈相處,⽽「愛」——或更準確地說,是「⾏動之愛」就是與神和與⼈相處的最⾼原則。所以,聖經教導⼤家,「愛神」和「愛⼈如⼰」兩條誡命就是懸掛起整個「律法」的「總綱」,也就是說,這兩條「愛」的誡命是詮釋⼀切別的誡命的前設或依據。

 

「文⼠和法利賽⼈」對「律法」繁瑣的演繹,把焦點錯放在禮儀、以及⼀切實際上無關痛癢的⽣活和⾏為規條之上,完全沒有「導⼈向愛」,沒有讓遵守這些禮儀和規條的⼈感知到神的「⾏動之愛」,更遑論要把這「⾏動之愛」實踐出來。「文⼠和法利賽⼈」就這樣偏離了兩條「律法的總綱」,也就是離開了對「律法」正確的詮釋和引伸。這樣的信仰流於空洞,沒有靈性,因為他們所跟隨的只是⾃⼰所訂下來的⼀堆規條、死的文字,⽽並非跟隨着⼀位有位格、有情意的永活之道。

 

另⼀⽅⾯,「文⼠和法利賽⼈」的做法表⾯上很嚴格,但實質上是把「律法」的要求降低了。

 

有神學家提出⼀個好精彩的⾒解,就是「文⼠和法利賽⼈」把「律法」本來更重要和更⾼的要求擱在⼀旁,⽽以他們⾃⼰演繹出來的誡命規條取⽽代之。雖然這些條文極之繁瑣,但卻使「律法」變得更為容易執⾏。試想想,要做到「愛⼈如⼰」困難?還是不在安息⽇按升降機困難?當然是前者。所以,這其實是⼀種變相「折衷/讓步」(compromise)的做法。[10] 《⾺太福⾳》第五章接下來就記載了耶穌⼀連串的教導,把天國應有的要求,和那些「古⼈的話」——亦即「文⼠和法利賽⼈」的教導——作對比,正好說明了他們的「讓步」。

 

再者,「文⼠和法利賽⼈」也並非要求⼈要符合全部613 條誡命規條,⽽是只需要做到不少於⼀半便可以,於是就更進⼀步降低「義」的⾨檻。耶穌說要勝過「文⼠和法利賽⼈」的義這個⾨檻才能「進天國」,意思就是說:⼀個⼈若只達到「文⼠和法利賽⼈的義」根本就還沒有真正遵⾏神的旨意,亦即還沒有降服和活在神的主權之下,當然仍然留在天國之外。

 

D. 耶穌怎樣「成全律法」?

解釋了勝過「文⼠和法利賽⼈」的義之後,便可以回到⼀開始提出的問題:耶穌說要「成全律法」,到底應該怎樣理解呢?

 

「成全」這個字的基本意義就是「填補」、「倒滿」的意思,[11]引伸出來,就可以解作「完成」,或者更貼切解作「圓滿」。[12]⽽「圓滿」這個動詞的希臘文形式,顯⽰「圓滿律法」是⼀個⼀次性的⾏動,[13] 也就是耶穌「來」所要完成的事。從上述的討論看,要勝過「文⼠和法利賽⼈」的義,就是要從「律法」的詮釋、引伸和實踐三個⾓度去理解,⽽「圓滿律法」也包括了這三個層⾯的內涵。

 

1. 「律法」的詮釋

⾸先,「圓滿律法」的第⼀個層次,就是要正確地詮釋「律法」。耶穌作為神成了⾁⾝的聖道⽢願俯就卑微⽽「來」到世上,最後主動⾛上⼗字架上將⾃⼰的⽣命獻上,當中所彰顯出來的「⾏動之愛」,正正是正確地詮釋「律法」的關鍵。換⾔之,要判斷某⼀個對「律法」的詮釋是否正確,必要條件就是視乎這個詮釋是否與神的「⾏動之愛」相符,⼜或者是否指導⼈以「⾏動的愛」來愛神和愛⼈。

 

例如,「文⼠和法利賽⼈」經常評擊耶穌不守安息⽇的規條,但耶穌卻指出「安息⽇是為⼈設立的,⼈不是為安息⽇設立的。」(可⼆27)也就是說,神設立安息⽇不是為了限制⼈,規定⼈在安息⽇最多可以⾛多遠的路,或禁⽌煮食,⽽是要使⼈得着⽣命的好處,讓⼈在開展每週的⼯作前,可以先放下世務專⼼親近神,從⽽思想和預備好怎樣在未來⼀週中敬虔度⽇。

 

神為⼈設立安息⽇,本⾝就是神愛⼈的⾏動。⼈願意在安息⽇暫時放下世務,也是愛神、渴慕神的表現。⽽耶穌在安息⽇治病,使⼈的⾝體或⼼靈恢復過來,正是「⾏動之愛」的實踐,同時也讓那些得到醫治的和在場⾒證着事件發⽣的⼈,認識到神對⼈的⼤愛並因此⽽歸榮耀給神。

 

2. 「律法」的引伸

耶穌說祂要「圓滿律法」,除了要詮釋出「律法」的基本含義外,也要從這基本含義作進⼀步的引伸,使「律法」的教導所涵蓋的範圍就更全⾯、內容也更完備。

 

《⾺太福⾳》的作者在五章21~48 節中,就分別⽤了六個⼈際之間相處的例⼦,來⽰範「律法」的引伸到底是怎樣的⼀回事。例如,由「不可殺⼈」引伸出「不可向弟兄動怒」的教瞓。⼜例如,由「不可姦淫」進⼀步引伸出,其實連「看⾒婦女就動淫念」也是不可以的。

 

耶穌如此「圓滿律法」所引伸出來的教導,正好說明了神對⼈的要求極⾼。這是因為⼈是按着神的形像⽽受造,神當然要求⼈活出能反照出神形像的⽣命樣式。這正好與「文⼠和法利賽⼈」把「律法」要求降低的做法,形成強烈的對比。

 

3. 「律法」的實踐

耶穌不僅對「律法」作正確的詮釋和進⼀步的引伸,讓⼈明⽩和掌握「律法」真正的含義和要求,因為這樣並不⾜夠、並未「圓滿」。⼈就算完全明⽩了「律法」,即神的話語,或說聖經的所有教訓,也是⾏不出來的。因為⼈的罪性使⼈⾃我、⾃保,加上信⼼不⾜,明知是對的也不願實⾏。

 

例如,我堂會中負責婚前輔導的同⼯就教導夫婦,如果伴侶令⾃⼰非常⽣氣,⾃⼰正要爆發,忍不住要向伴侶表達⾃⼰的不滿時,可以在責罵對⽅的說話前先加上「你個傻豬豬」這個稱謂,整個氣氛就會逆轉過來。但問題是,雖然明知這樣說可以得到美好的果效,緩和緊張的氣氛,但夫婦有誰能真正約束⾃⼰的怒氣,並且願意放下⾃我,以愛平息紛爭?

 

耶穌深知⼈本性的限制,知道⼈就算已掌握「字句的話語」,也要與祂同⾏,並在親近祂的禱告過程中得⼒,這樣才能把「律法」的要求逐⼀實踐出來。耶穌「圓滿律法」的最後⼀個層次,就是要以祂在⼗字架上所賜下的救贖之恩,使願意降服和跟隨祂的⼈得着實踐「律法」的動⼒和能⼒。

 

以上三個層⾯結合起來,才是耶穌「圓滿律法」完整的意思。

 

四.引伸應

最後,還有⼀個問題要進⼀步澄清,就是耶穌所「圓滿」的「律法」要求極⾼,到了⼀個程度好像信徒⼀⽣也無法完全百分百達到。那信徒應怎麼辦呢?這麼⾼的「律法」的要求有何作⽤?

 

⼀個傳統的觀點就是,「律法」就是使⼈知罪。⼤家可以把耶穌所「圓滿」的「律法」要求,視為「理想」(ideal)的典範。⽽⼈達不到這個「理想」的典範,就是要讓⼈知道⾃⼰跟神所訂下的標準相去甚遠,因⽽認識到⾃⼰有罪的真相,也認識到⾃⼰無⼒脫離罪牽引的事實,於是就知道⾃⼰需要尋求耶穌所成就的赦罪之恩,[14]因為若不是神的赦免,根本沒有⼈能逃避在神的審判下滅亡的厄運。

 

然⽽,這個講法只講述了事情的上半部分。有神學家就指出,⼀個信徒倘若把這些「律法」的要求淡化,單單視為只有讓⼈知罪和尋求神赦罪的功能,⽽並非真的要實踐出來,在這樣理解下的信仰只會是在追求「廉價的恩典」。這樣的信徒只希望神赦免⾃⼰、不在烈怒中審判⾃⼰,但卻沒有打算改變⾃⼰的⽣命品格和⾔⾏表現,更不⽤說要為事奉神⽽付上代價。[15]

 

沒錯,這些「律法」的「理想」典範,對於有限的⼈來說,很可能終其⼀⾝都無法完全達到。但即使是這樣,這些「律法」的要求,卻是跟隨神的⼈需要窮⼀⽣的精⼒去追求的「理想」⽬標。

 

換⾔之,今天⼀個信徒或許發覺⾃⼰與這個「理想」的典範仍有極⼤的距離,但耶穌為要「圓滿律法」⽽賜下的「成⻑之恩」,可以加⼒給他,幫助他朝向這個「理想」⽬標進發,因此知道只要願意倚靠聖靈的幫助,明天、後天、⼤後天,每天都可以再⾛近這個⽬標多⼀點。這就是⼀個沒有終結的、⽣命不斷成⻑的、邁向成聖與成義的歷程。

 

總結⼀下,耶穌所說的「圓滿律法」,既是有要求,⽽且要求極⾼。但同時也是有恩典的,包括了容許⼈會犯錯的「赦罪之恩」,也包括「成⻑之恩」,幫助⼈去追求實踐「律法」的要求!

 

最後,當「文⼠和法利賽⼈」把「律法」演繹為誡命規條,總是會問某件事「做唔做得」。這是問錯了問題,因為「律法」中那個「理想」的典範其實是⼀個信徒要倚靠基督⽽不斷追求的⽬標。所以,要問的問題不是「做唔做得」,⽽是怎樣可以做得更好、更更好、更更更好。如果要說明這個追求過程的終點,或許可以借⽤我們崇基學院的校訓來表達,就是「⽌於⾄善」。

 

書⽬

  1. Abernathy, David. An Exegetical Summary of Matthew 1–16, Exegetical Summaries.Dallas, TX: SIL International, 2013.
  2. Arndt, William, Frederick W. Danker, et al. A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. Chicago: University of ChicagoPress, 2000.
  3. Barclay, William. The Gospel of Matthew, Third Ed., The New Daily Study Bible.Edinburgh: Saint Andrew Press, 2001.
  4. Boring, M. Eugene “The Gospel of Matthew,” in New Interpreter’s Bible, ed. Leander E. Keck, vol. 8. Nashville: Abingdon Press, 1994–2004.
  5. Blomberg, Craig. Matthew, vol. 22, The New American Commentary. Nashville: Broadman & Holman Publishers, 1992.
  6. Bromiley, Geoffrey W. The International Standard Bible Encyclopedia, Rev. ed. Wm. B. Eerdmans, 1979–1988.
  7. Carson, D. A. “Matthew,” in The Expositor’s Bible Commentary: Matthew, Mark, Luke, ed. Frank E. Gaebelein, vol. 8. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House, 1984.
  8. Davies, W. D. and Dale C. Allison Jr., A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint Matthew, vol. 1, International Critical Commentary. London; New York: T&T Clark International, 2004.
  9. Freedman, David Noel. The Anchor Yale Bible Dictionary. New York: Doubleday, 1992.
  10. Hagner, Donald A. Matthew 1–13, vol. 33A, Word Biblical Commentary. Dallas: Word, Incorporated, 1993.
  11. Hauerwas, Stanley. Matthew, Brazos Theological Commentary on the Bible. Grand Rapids, MI: Brazos Press, 2006.
  12. Hendriksen, William and Simon J. Kistemaker, Exposition of the Gospel According to Matthew, vol. 9, New Testament Commentary. Grand Rapids: Baker Book House, 1953–2001.
  13. Küng, Hans. On Being a Christian, trans. Edward Quinn. New York: Doubleday, 1984.
  14. Luz, Ulrich. Matthew: A Commentary, ed. Helmut Koester, Hermeneia—a Critical and Historical Commentary on the Bible. Minneapolis, MN: Augsburg, 2001.
  15. Morris, Leon. The Gospel according to Matthew, The Pillar New Testament Commentary. Grand Rapids, MI; Leicester, England: W.B. Eerdmans; Inter-Varsity Press, 1992.
  16. Nolland, John. The Gospel of Matthew: A Commentary on the Greek Text, New International Greek Testament Commentary. Grand Rapids, MI; Carlisle: W.B. Eerdmans; Paternoster Press, 2005.
  17. Peluso-Verdend, Gary. “Theological Perspective on Matthew 13:31–33, 44–52,” in Feasting on the Word: Preaching the Revised Common Lectionary: Year A, ed. David L. Bartlett and Barbara Brown Taylor, vol. 3. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2011.

 


[1] William Barclay, The Gospel of Matthew, Third Ed., The New Daily Study Bible (Edinburgh: Saint Andrew Press, 2001), 147.

[2] 同上。

[3] W. D. Davies and Dale C. Allison Jr., A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint Matthew, vol. 1, International Critical Commentary (London; New York: T&T Clark International, 2004), 484.

[4] William Arndt et al., A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (Chicago: University of Chicago Press, 2000), 521–522.

[5] 原文在「文士和法利賽人」後沒有「義」字,「義」是按着「你們的義」中的「義」字而補上。

[6] William Barclay, The Gospel of Matthew, Third Ed., The New Daily Study Bible (Edinburgh: Saint Andrew Press, 2001), 149.

[7] 同上。

[8] William Arndt et al., A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (Chicago: University of Chicago Press, 2000), 1049.

[9] William Barclay, The Gospel of Matthew, Third Ed., The New Daily Study Bible (Edinburgh: Saint Andrew Press, 2001), 149.

[10] Hans Küng, On Being a Christian, trans. Edward Quinn (New York: Doubleday, 1984), 201-211.

[11] William Arndt et al., A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (Chicago: University of Chicago Press, 2000), 828.

[12] Donald A. Hagner, Matthew 1–13, vol. 33A, Word Biblical Commentary (Dallas: Word, Incorporated, 1993), 105.

[13] 「圓滿」這動詞用了active, aorist和infinitive的形式。Aorist tense在這裏應不是指過去發生的事,而描述一個一次性、未有指定時間的動作。

[14] 同上。

[15] 同上。